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Tutorial para cargar archivos en Google Docs.

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1. Una carpeta que se titule: "Compentencia 2", "Compentencia 3", y así sucesivamente.

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Texto para análisis

La canonización de los santos 

y su significación social

P. Delooz

Traducción: A. PASCUAL

Aparición original: «Concilium» 149(1979)340-352

Fuente: Revista Latinoamericana de Teología

No es obvio hablar de la canonización en un conjunto de estudios dedicados a la espiritualidad, ni siquiera cuando estudios abordan el tema de la santidad. La relación entre canonización y santidad puede parecer evidente, pero conviene discutir ese tipo de evidencia.

Unas pocas páginas no dan de sí para analizar esa relación a lo largo de los dos milenios de historia de la Iglesia. SóIo es posible ofrecer una idea de algunas de las cuestiones suscitadas, lo cual no carece de interés.

I. EL CONCEPTO DE CANONIZACION EN LA HISTORIA

En primer lugar, ¿cómo definir la canonización? Es la decisión proclamada por la autoridad eclesiástica competente de otorgar a alguien un culto público obligatorio. Nótese que en esta definición no se menciona directamente la santidad. Esta va incluida en el procedimiento de naturaleza jurídica por la práctica de la autoridad de no conceder ese culto público más que a personas cuya santidad considera dentro de unos términos aceptables por ella. A partir de esta definición podemos preguntarnos quién es la autoridad competente, qué entiende por culto público obligatorio y cuáles son los términos aceptables en materia de santidad. La respuesta no es sencilla. Como hemos dicho, conviene tener en cuenta dos milenios de historia en Iglesias con situaciones muy distintas. Ejemplo: el obispo que, en un contexto cultural greco-romano, procede a la elevación de las reliquias de un mártir en una lejana aldea del Imperio efectúa sin duda una canonización, pero se adivina que no hace un acto totalmente idéntico al del papa Pío XII cuando canoniza a su predecesor Pío X. No sólo es distinta la autoridad competente, sino que también ha cambiado la idea que podemos hacernos de culto obligatorio y han evolucionado los términos aceptables en materia de santidad. Un obispo del Imperio romano difícilmente se hubiera imaginado que él pudiera no ser la autoridad competente, y que un día hubiera una diferencia entre culto público permitido y culto público obligatorio, y que se llegara a venerar a un personaje muerto apaciblemente en su cama. Una de las razones que explican tal cambio es, precisamente, que se ha modificado el significado social de la canonización. Puesto que tal es el objeto de este artículo, nos vamos a ceñir a algunos aspectos de esta cuestión, sin ignorar que podrían tratarse otros. Abordar la canonización desde el ángulo de su significado social es preguntarse para qué sirve, es decir, sobre sus funciones; funciones que, como todos saben, pueden ser manifiestas o en parte latentes, más o menos ocultas a las personas afectadas. Pero ¿quiénes son esas personas? ¿Quién sirve la canonización? Ciertamente no el mismo canonizado, pues sólo se canoniza a los muertos. Ya sobre esto habría mucho que decir, pero sigamos. Sirve, en todo caso, para afirmar la autoridad del que canoniza. A este respecto, no hace falta insistir en lo que significa el paso progresivo de la canonización hecha por el obispo a la canonización hecha por el papa. Tal transición no se realizó sin dificultades. Los obispos reunidos en el Concilio de Letrán en el 993 bajo la presidencia de Juan XV no se imaginaron que, al asociar el Papa a la canonización de Ulrico de Augsburgo, contribuían a la pérdida por su parte de un derecho milenario. Sin embargo, es lo que pasó. La codificación del derecho canónico publicada en 1234 y conocida con el nombre de Decretales de Gregorio IX reservó el derecho de canonización al papa. Sin duda los obispos apenas tomaron en consideración esta reserve. Hará falta esperar hasta Urbano VIII, en 1634, para que esta prerrogativa pontificia sea (casi) totalmente reconocida.

Repetimos que en el marco de un estudio tan breve no es posible dar una idea de las múltiples vicisitudes que aparecieron durante el largo período de canonizaciones hechas por los obispos, ni de las diversas formas de colegialidad que tuvieron ahí su expresión. Nos limitaremos a las canonizaciones hechas por el papa. Su función manifiesta fue sin duda afirmar la autoridad papal. Forman parte de la secular estrategia romana encaminada a reforzar el centro jerárquico de la Iglesia; estrategia que, como se sabe, ha tomado innumerables formas desde Gregorio VII hasta nuestros días. Sin embargo, las canonizaciones pontificias raramente se propusieron la afirmación directa y sin paliativos de la autoridad del papa, como sucedió, por ejemplo, cuando Alejandro III canonizó a Tomás Beckett en oposición al rey de Inglaterra, o cuando Benedicto XIII con los cuales le entendieron perfectamente. En general las canonizaciones pontificias se proponían, negativamente, impedir que los obispos decidieran por sí mismos quién podía ser venerado públicamente y sobre todo, en sentido positivo, controlar la piedad popular. Ya hemos aludido al primer aspecto de la cuestión. Fijémonos ahora en ese actor colectivo que es el pueblo cristiano.

Desde siempre el origen de las canonizaciones no hay que buscarlo en la autoridad, sino en el pueblo creyente. Para que alguien sea canonizado es necesario que una parte del pueblo de Dios lo perciba como santo. Esta percepción social es absolutamente determinante. Sin ella no emprenden nada las autoridades. Pero esta percepción es insuficiente. Ha de ir acompañada de una presión ejercida sobre la autoridad para asociarla a un culto espontáneo y darle así el carácter de culto público, es decir, rendido oficialmente en nombre de la Iglesia. Durante quince siglos los obispos, y posteriormente el papa, fueron impulsados por el pueblo de Dios a ratificar una iniciativa popular. La canonización era eso: la ratificación de una percepción social después de una presión social. Lo es todavía hoy, pero con una diferencia notable, ya que desde Urbano VIII el culto que debía estar asegurado antes de la canonización no se permite más que después y, en consecuencia, lo que era requisito (un culto previo) queda prohibido (es motivo para negar la canonización). No hace falta volver a insistir sobre el progreso del intervencionismo pontificio en la materia. Desde el siglo XVII l autoridad ya no se contenta con autentificar una percepción popular que se manifestaba en un culto; pone como condición para el ejercicio del culto una decisión suya explícita, sin permitir que se la prevenga o se la presuma.

II. CRITERIOS DE SANTIDAD

Por más de una razón es interesante este control de la piedad popular. Detengámonos en los criterios jurídicos que se han perfilado progresivamente para asegurarse de la santidad de un personaje señalado por una percepción y una presión social.

a) El criterio más antiguo y más tradicional es el martirio. La muerte por Cristo bajo los golpes de los perseguidores se encuentra en el origen de ese culto particular de los muertos de que fueron objeto los mártires. Este criterio no es tan simple como parece, pues hay que determinar qué es un verdadero martirio y qué no lo es. Un hereje, por ejemplo, no puede morir por Cristo. En el siglo XVIII un hombre tan sabio como el papa Benedicto XIV pensaba que ese seudo-martirio era el signo del poder del demonio sobre el corazón del hombre. Verdadero mártir es aquel da su vida no solamente por Cristo, sino también por su Iglesia auténtica, o al menos en el marco de esta Iglesia. La mirada de la autoridad distingue aquí incluso quién puede ser venerado como santo sin peligro para ella. Por otra parte, la determinación lo que es o no es un contexto religioso apropiado para asegurar martirio depende también de la manera cómo entiende las cosas la autoridad eclesiástica del momento. Muy generalmente la muerte que constituye el martirio se produce también por motivos políticos. Discernir la preponderancia de lo religioso sobre lo político es en adelante una prerrogativa de la autoridad pontificia. Sobre este punto parece claro que las situaciones cambiantes han originado cambios en las decisiones. ¿Se canonizaría hoy a Pedro Arbués, un inquisidor muerto por los partidarios de sus víctimas? En China mataron a cientos de extranjeros y de cristianos en las operaciones de xenofobia llevadas a cabo por los boxers. ¿Quién de ellos es mártir? Ciertamente los protestantes no, pero ¿y los católicos? María Goretti, muerta por un joven cuyas insinuaciones amorosas rechazaba, ¿es una mártir? Pío XII, que quería reforzar así una enseñanza moral, dirá que sí. Se es siempre mártir para quien te perciba como tal; pero es preciso controlar esta percepción, porque la piedad popular podría estar mal inspirada.

b) El martirio, sin que llegara a desaparecer, fue sustituido por otro criterio de selección: la heroicidad de las virtudes. Concepto evidentemente relativo, que no podía dejarse al juicio exclusivo del pueblo cristiano. Todo depende de lo que la autoridad eclesiástica en un momento dado quiera considerar como virtuoso en un grado que supere la medida común. Esta apreciación, aún dirigida por una jurisprudencia, da lugar inevitablemente a utilizaciones -pastorales u otras-, a usos sociales cuyos jueces únicos siguen siendo, en definitiva, los que tienen la autoridad. A propósito de esto puede recordarse la noción de modelo. Esta, en realidad, aparece poco explícitamente. El catecismo de Pedro Canisio, por ejemplo, acorde con toda la tradición, considera que el santo es sobre todo un intercesor ante Dios. Sólo incidentalmente se señala que podría ser imitado. Imitación, por otra parte, distinta de la que encubre la noción moderna de modelo. El santo es imitable porque permite a Dios actuar. Las acta sanctorum son gesta Dei per sanctos. Volveremos sobre esta cuestión.

c) Otro criterio que aparece con claridad desde el siglo XVII en el proceso de canonización es la ortodoxia de los escritos, ámbito en el cual, como es fácil deducir, la autoridad se ejerce soberanamente. Sin embargo, esta ortodoxia es siempre relativa, ya que depende de las convicciones del que decide. Así, Sixto V puso en el Indice a Roberto Belarmino, a quien después Pío XI canonizó y proclamó doctor de la Iglesia. Entre las dos decisiones los escritos reprobados llegaron a ser recomendables porque la doctrina pontifica había cambiado.

d) El último criterio mantenido, el milagro, debería ser objeto de un estudio detallado que aquí no es posible siquiera esbozar. Digamos, sin embargo, que durante mucho tiempo se le consideró determinante y que tiende a perder importancia, hasta el punto de haber desaparecido en ciertos casos. Así, Juan XXIII canonizó a Gregorio Barbarigo sin milagros. Esto es un gran cambio con respecto a la Edad Media. En esta época ser santo era hacer milagros en abundancia. También los milagros eran gesta Dei per sanctos. Sin embargo, el poder pontificio se reservaba el juzgar esos milagros. Se había visto a rebeldes como Simón de Montfort hacerlos por decenas y todo el mundo sabe que el demonio los puede hacer para engañar al género humano. En consecuencia, el milagro está sometido también al control de la jerarquía pontificia. Fruto de la piedad popular, de la oración confiada de los inferiores, lo controlan los superiores. La experiencia muestra que estos superiores se vuelven cada vez más estrictos en la materia. ¿Es ésta la razón de que los inferiores los consigan cada vez menos? Hubo un tiempo en que se presentaban decenas y hasta centenares de milagros para una canonización. Hoy cuesta trabajo presentar los dos exigidos. Así, cuando se quiso canonizar Juan Ogilvio, Roma comunicó que se contentaría con uno solo. Hay, como se ve, una especie de negociación entre la curia romana y los postuladores sobre el número de milagros necesarios. Es lo que sucede normalmente cuando se trata de canonizaciones en grupo. Los cuarenta mártires ingleses fueron canonizados en razón dos milagros atribuidos al grupo. También por este camino recto aparece el control del poder central. Es de notar además que ha cambiado la naturaleza de los milagros. Su diversidad se ha reducido a curaciones inexplicables por la ciencia médica. Se llama a algunos médicos para que den su parecer, pero sólo decide la autoridad pontificia. Sin embargo, el papa no hace santos según su capricho, aunque está provisto de criterios que dependen en este punto de su poder discrecional. Antes de tomar iniciativas espera, como dijimos, una percepción y presión de la base.

III. PROCESO DE CANONIZACION Y MODELOS DE SANTIDAD

También en este campo se podrían resaltar bastantes aspectos interesantes. Nos limitaremos a indicar que el poder pontificio concreto a quien hay que persuadir no es el papa, sino el organismo de la curia responsable de las canonizaciones: durante siglos fue la Congregación de Ritos, desde 1969 es la Congregación para las Causas de los Santos. No se trata de un detalle. Entre el caso ya mencionado de Juan XV, que aprueba el culto dado a un santo después de escuchar en el concilio el relato de su vida, y el procedimiento sumamente formalista dirigido por una burocracia permanente hay un mundo de diferencias que aparece, entre otras ocasiones, cuando se observa el papel de la base. Durante más de mil años era directamente determinante. El pueblo cristiano veneraba una tumba y alcanzaba milagros. La autoridad eclesiástica no intervenía más que para evitar o reprimir abusos y para hacerse cargo de lo ya adquirido. Al burocratizar la canonización -incluso sin dar a esta expresión un sentido peyorativo- se reduce fuertemente el carácter popular de la selección de los santos. En adelante funcionarios especializados se encargan de verificar al detalle los elementos aportados por la percepción de la base. Esos elementos se someterán a reglas necesariamente impersonales y se confrontarán con criterios jurídicos. Lo que este procedimiento gana en seriedad, lo pierde al menos en agilidad, en rapidez, en economía, hasta el punto de que desde hace siglos no es imaginable una canonización sin la ayuda de un grupo de presión que disponga de especialistas, de tiempo y de fondos adecuados. La experiencia ha revelado que el grupo de presión ideal es la congregación religiosa, la cual puede permitirse movilizar los servicios de un buen postulador, correr el riesgo de una perseverancia que a veces se prolonga más de un siglo y recoger las sumas necesarias para sufragar directa e indirectamente un proceso minucioso. Es casi imposible que un laico pueda satisfacer estas condiciones, a no ser que encuentre una congregación religiosa que tenga interés en hacerse cargo. Tal fue, por ejemplo, el caso de los mártires de Uganda, que habían hecho célebre una misión de los padres blancos. Se comprende sin esfuerzo que, por el contrario, un fundador o una fundadora de congregación religiosa que reúna las condiciones ideales de promoción tenga especiales posibilidades de triunfar.

Esta extrema dificultad de canonizar a un laico por las vías burocráticas ha de influir necesariamente en la percepción misma de la santidad. Las listas de espera publicadas por la Congregación competente lo atestigua: los clérigos y en particular los fundadores y fundadoras constituyen una mayoría aplastante, incluso antes de la investigación burocrática de las causas. Utilizando categorías actuales, podemos afirmar que se da aquí un fenómeno típicamente ideológico en la medida en que la autoridad es capaz de dirigir la atención de los fieles en el sentido que asegura no solo la integración social como ella la concibe, sino también su propia legitimación. No se canoniza a cualquier siervo de Dios, sino aquel cuya aceptabilidad ha sido establecida de antemano por la autoridad romana, hasta el punto de impedir si fuera posible toda percepción no conforme. Esto no tiene nada de extraño; toda autoridad establecida actúa así irremediablemente. Sin embargo, el dominio de la autoridad sobre la percepción social no es total, como dijimos. Hay cambios en la estructura social de la Iglesia que con toda seguridad modifican la percepción de los fieles y también, por retroacción, la práctica y la doctrina de la autoridad. Vamos a ofrecer algunos ejemplos.

Durante casi diez siglos fue tradición pontificia canonizar lo más frecuentemente hombres y raramente mujeres. Entre los siglos X y XIX Roma canonizó un 87 por 100 de hombres y un 13 por 100 de mujeres. Aquí se revela un modelo masculino ampliamente predominante, que corresponde fielmente a la tradicional inferioridad de la mujer en la Iglesia. Sin que el procedimiento se haya modificado para favorecer a las mujeres, en el siglo XX la proporción pasa a 76 por 100 de hombres y 24 por 100 de mujeres. Se ha producido, pues, un cambio en la percepción y la presión social, lo cual hace pensar que las mujeres, sin llegar a la igualdad, han adquirido más importancia en la Iglesia. Así, a cambios en la estructura social corresponden cambios en la percepción social no provocados por los que tienen la autoridad. El mismo fenómeno se ha producido respecto a las beatificaciones, paso previo a la canonización desde el siglo XVII.

Un cambio en la estructura social ha modificado igualmente, aunque en menor escala, la percepción social de la santidad en otro campo: el de la relación clero-laicado.

Es evidente que la Iglesia católica, durante el período que estudiamos, ha estado dominada por los clérigos (aplicado aquí el término, en sentido amplio, a todo aquel que no es considerado como laico). La práctica de las canonizaciones esclarece esta evidencia. Ya hemos dicho que el procedimiento favorece a los clérigos de todo tipo, que pueden disponer del grupo de presión necesario para llevar adelante su causa. Sin que este procedimiento haya cambiado, se observa ahora una proporción ligeramente mayor de laicos entre los santos, porque grupos eclesiásticos de presión se hacen cargo de su causa. De hecho, la mayor parte de esos laicos son mártires promovidos en grupo gracias a la acción perseverante de congregaciones misiones que, legítimamente, desean ver la gloria de los padres ensalzada por la gloria de sus hijos e hijas.

No es fácil de percibir la escasez de laicos casados. Es una categoría casi ausente. Hay personas casadas entre los laicos beatificados gracias a las congregaciones misioneras, pero pocos y -detalle significativo- en los procesos a veces no aparece su condición de casadas. Para muchos no se puede mencionar. Entre los santos canonizados hay algunos laicos casados, como Tomás Moro que incluso se casó dos veces, pero su condición de casado es completamente accidental. No hay apenas más que un caso en todo el espectro en el que hubo de tenerse en cuenta el matrimonio, aunque por el camino indirecto de la maternidad: el caso de Ana María Taigi, que tuvo la suerte de ser terciaria trinitaria y a quien las trinitarias lograron beatificar. Incluso hoy da la impresión de que la percepción de la santidad apenas preste atención a las virtudes conyugales. El celibato, consagrado o no, es con mucho el salvoconducto más común de las canonizaciones.

Lo anterior nos lleva a detenernos un momento todavía en la noción de modelo. Habría que tener mucho cuidado antes de afirmar que el santo canonizado es un modelo. ¿En qué sentido lo seria? Tal como es el procedimiento, el vedetismo del celibato siglo tras siglo -el último laico beatificado por Pablo VI, G. Moscati, era célibe- se explica perfectamente por la extrema dificultad para disponer de un grupo de presión apto para promover otras personas no célibes; esta misma dificultad es significativa. El poder pontificio no pretende proponer como modelo la vida cristiana del laico que vive la condición común conyugal y familiar. Si esto crea problemas hoy, es sin duda porque ha cambiado la idea que nuestros contemporáneos se hacen de la santidad. Pero habrá que asegurarse de que esto crea problemas; no es tan seguro. Las listas de espera de las que hemos hablado, publicadas por la Congregación para las causas de los santos bajo el título Index ac status causarum Beatificationis Servorum Dei et Canonizationis Beatorum (la última edición data de 1975), muestran en todo caso que las canonizaciones futuras serán del mismo tipo que las del pasado. La mayor parte de los que esperan la glorificación oficial son célibes. ¿Sucedería esto si hubiera cambiado fundamentalmente la percepción social? Tal como se desarrolla actualmente el proceso, un cambio en la percepción y en la presión social no podrían manifestarse más que consiguiendo de la burocracia competente cambiar el orden de los dossiers, acelerando así el procedimiento en favor de los laicos y de laicos casados. El futuro dirá si esto sucede. Los deseos en este sentido expresados por el cardenal Suenens en el último Concilio no han tenido eco. No es mala voluntad por parte de los funcionarios de turno. Ellos sólo dan prioridad a un dossier sobre otro si hay una presión aceptable para hacerlo. El postulador no sólo debe ser hábil y experimentado; debe, sobre todo, proporcionar constantemente las informaciones pedidas, responder de forma concluyente a las objeciones formuladas, presentar milagros que resistan la crítica de la medicina, probar que abunda esa lama sanctitatis a la que nos hemos referido en varias ocasiones hablando de la percepción y de la presión social.

Como se ve, el postulador solamente puede responder a estas exigencias burocráticas si una parte del pueblo de Dios se compromete en este sentido movilizando la atención, el interés y el dinero indispensables. Eso no excluye que altos dignatarios eclesiásticos, y en particular el papa, puedan sugerir estudiar un dossier antes que otro, como ha sucedido. Pero eso no cambia apenas la fisonomía del conjunto. El que un papa como Clemente X, para complacer a sus antiguos diocesanos de Camerino, canonizara a su héroe (epónimo) Venancio, dejando a los historiadores futuros el trabajo de investigar quién era ése, es un hecho excepcional. Sin embargo, ciertas causas que responden más a preocupaciones pastorales o políticas del momento pueden llamar la atención de la autoridad y beneficiarse de una prioridad considerada entonces normal. Así, canonizar africanos ha podido ser un gesto apropiado para disipar la sospecha de racismo. Incluso se pueden hacer pronósticos. Entre los dossiers está, por ejemplo, el de Juana Molla Beretta, madre de familia, muerta siete días después del nacimiento de su cuarto hijo, al parecer por haber rechazado el aborto cuando probablemente estaba todavía a tiempo de salvar su vida. Como tenía un hermano capuchino, los capuchinos se han encargado de promover su causa aportando así el grupo de presión indispensable. Se puede conjeturar que un papa se interese por esta causa en el contexto de una política reprobatoria del aborto. Es de suponer sin embargo que la curia verificará cuidadosamente las cosas sin renunciar, suponemos, a lo que es competencia suya y que al final, si la percepción y la Presión base no acompañan, la causa podría caer en el silencio (por utilizar el estilo de la curia).

En consecuencia, la canonización se presenta como un acto situado en la confluencia de dos poderes, el que emana del pueblo de Dios y el que ejercen las diversas autoridades. El predominio del segundo sobre el primero es indiscutible, tanto más cuanto que el segundo, como ya indicamos, tiene la posibilidad de dirigir en gran medida las decisiones del primero, especialmente mediante su acción de tipo ideológico sobre la fantasía colectiva. Queda por saber si el centro se vera obligado a conceder más autonomía en la materia a las instancias periféricas, siguiendo la linea del Vaticano II; pero harían falta razones poderosas para llevarlo a desprenderse de una prerrogativa que le ha costado siglos asegurarse. Haría falta otro modelo de poder. Si ese otro modelo de poder apareciera, aparecería sin duda también otro modelo de santo.

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Sobre la crisis actual del sacerdocio en la Iglesia Católica

Documento para análisis

Sobre la crisis actual del sacerdocio en la Iglesia Católica

Herbert HAAG

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Con el permiso de la Editorial Herder -a quien agradecemos esta gentileza- reproducimos el prólogo del autor y las páginas conclusivas últimas (98-156) del libro de Herbert HAAG (*1915), ¿Qué Iglesia quería Jesús? (Herder, Barcelona 1998, 156 pp)

Fuente: Revista Latinoamericana de Teología

Es bien conocida la actual crisis del sacerdocio en la Iglesia católica. Cuantos esfuerzos se han hecho hasta ahora en círculos oficiales para intentar superarla han resultado ineficaces. Los problemas relativos a la escasez de sacerdotes, las comunidades sin eucaristía, el celibato, la ordenación de mujeres, etc., determinan en gran medida, aunque no exclusivamente, la grave situación a la que nos referimos.

Cada vez con mayor frecuencia vemos asumir el papel de guías o líderes parroquiales a seglares que, por no estar "ordenados", no pueden celebrar la eucaristía con sus feligreses, como sería su obligación. Esto no planteaba problema alguno en la Iglesia primitiva, donde la celebración de la Eucaristía dependía sólo de la comunidad. Los encargados de presidir la eucaristía, de acuerdo con la comunidad, no eran "sacerdotes ordenados", sino feligreses absolutamente normales. En la actualidad los llamaríamos seglares, es decir, hombres e incluso mujeres, por lo común casados, aunque también los había solteros. Lo importante era su nombramiento por la comunidad. ¿Por qué lo que antaño fue posible no habría de serlo también hoy?

Si Jesús, como se afirma, fundó el sacerdocio de la Nueva Alianza, ¿por qué no hay de ello la menor mención durante los primeros cuatro cientos años de vida de la Iglesia? Se dice también que Jesús fundó los siete sacramentos administrados en la Iglesia católica. En más de un caso es difícil probarlo, pero en lo que atañe al sacramento del orden resulta totalmente imposible. Más bien mostró Jesús, con palabras y hechos, que no quería sacerdotes. Ni él mismo era sacerdote ni lo fue ninguno de los "Doce", como tampoco Pablo.

De igual manera es imposible atribuir a Jesús la creación del orden episcopal. Nada permite sostener que los Apóstoles, para garantizar la permanencia de su función, constituyeron a sus sucesores en obispos. El oficio de obispo es, como todos los demás oficios en la Iglesia, creación de esta última, con el desarrollo histórico que conocemos. Y así la Iglesia ha podido en todo tiempo y sigue pudiendo disponer libremente de ambas funciones, episcopal y sacerdotal, manteniéndolas, modificándolas o suprimiéndolas.

La crisis de la Iglesia perdurará mientras ésta no decida darse una nueva constitución que acabe de una vez para siempre con los dos estamentos actuales: sacerdotes y seglares, ordenados y no ordenados. Habrá de limitarse a un único "oficio", el de guiar a la comunidad y celebrar con ella la eucaristía, función que podrán desempeñar hombre o mujeres, casados o solteros. Quedarían así resueltos de un plumazo el problema de la ordenación de las mujeres y la cuestión del celibato.

A la pretensión de acabar con las "dos clases" existentes en la Iglesia suele objetarse, sobre todo, que siempre se han dado evoluciones estructurales fundantes -aunque indirectamente- en el Nuevo Testamento. El ejemplo aducido más a menudo es el del bautismo de los niños, que n aparece expresamente en el Nuevo Testamento, pero que tampoco lo contradice. Ahora bien, esa referencia a las "evoluciones estructurales" sólo puede tenerse por válida mientras tales evoluciones sean conformes a los enunciados básicos del Evangelio. Si se ponen a éste en puntos esenciales, han de considerarse ilegítimas, insostenibles y nocivas.

Esto se aplica sin duda alguna a la Iglesia "sacerdotal" o clerical. Interrogando a los testigos de los tiempos bíblicos y del cristianismo primitivo, llegamos a la conclusión clara y convincente de que episcopado y sacerdocio se desarrollaron en la Iglesia al margen de la Escritura y fueron más adelante justificados como parte del dogma. Todo parece hoy indicar que ha llegado la hora, para la Iglesia, de regresar a su ser propio y original.

FORMACION PROGRESIVA DE LA JERARQUÍA (págs. 98-156)

1. Comunidad y oficios en las cartas del Nuevo Testamento

El modo concreto en que la Iglesia evolucionó hacia el establecimiento de una jerarquía ha sido ya ampliamente explicado por especialistas más competentes que el autor de este libro. El concepto de «autoridad» era ajeno a las primitivas comunidades cristianas. Cierto que Pablo no vacilaba en zanjar con una palabra «autoritaria» algunas discusiones sobre aspectos secundarios (1Cor 11,16) Tampoco le repugnaba proponerse él mismo como ejemplo digno de imitación (1Cor 4, 16; cf. 11,1; Flp 4,9) a los ojos de sus «queridos hijos», a quienes «había engendrado por el Evangelio» (1Cor 4,14 s.; cf. Film 10), e incluso, en el peor de los casos, amenazarlos con «el palo» (1Cor 4,21). Sin embargo, por cuanto cada comunidad encarnaba como tal la relación con Cristo, para Pablo toda la comunidad cristiana, es decir, todo el Cuerpo de Cristo, estaba obligada a un obrar común, y no a una obediencia pasiva. Así lo comprobamos con motivo de la «cena del Señor» (1Cor 11,17-34), y de la disciplina que debía reinar en la comunidad (1Cor 5,1-13). Por eso a Pablo le parecía también evidente que, junto con los apóstoles (¡no a las órdenes de ellos!), actuaran como guías comunitarios los profetas y doctores (1Cor 12,28; cf. Efe 4,11), quienes a veces llegaron a desempeñar un papel decisivo en ciertas comunidades, por ejemplo en la de Antioquía (Act 13,1) y, como ya hemos visto (cf. supra, p. 73), en la comunidad destinataria de la Didakhé, donde a obispos y diáconos les costaba trabajo imponerse frente a los profetas y doctores. En las comunidades paulinas, también otros miembros ponían al servicio de los demás los dones que habían recibido del Espíritu, como curar, profetizar, consolar y ayudar de diversas maneras (Rom 12; 1Cor 12). Todos los bautizados «deben estar bien persuadidos de que cada miembro del Cuerpo de Cristo tiene una especial dignidad y comparte la responsabilidad común de construir una comunidad fraterna bajo la guía del Espíritu Santo; quedan excluidos, pues, cualesquiera privilegios y discriminaciones, ya que los distintos carismas y "oficios" no entrañan en la comunidad ningún tipo de dominio, siendo en definitiva cosa de todos y controlada por todos, y entendiéndose además como "servicio" (diakonía) prestado al Señor y a los hermanos». En la carta a los Efesios, de fines del siglo I, topamos con una enumeración algo curiosa de los «dones» de Cristo: apóstoles, profetas, evangelistas, pastores y maestros (Ef 4,11). La mirada se dirige tanto al pasado como al presente. La mención de los «pastores» indica que «a los dirigentes de la comunidad se les atribuía ya un papel de creciente importancia».

Cuanto con mayor claridad iba perfilándose el final de la era apostólica, tanto más parecía imponerse, casi por fuerza, una permanente estructura jerárquica. De ésta creemos percibir ya ciertos signos cuando en una de las últimas cartas de Pablo, la dirigida a los Filipenses, el Apóstol habla de «obispos» (epíscopoi = guardianes, inspectores) y «diáconos» (= servidores), aun si los cita después de los «santos», o sea de los fieles. En modo alguno, sin embargo, se trata aquí de oficios con carácter sagrado y menos de una jerarquía o de un orden sacerdotal. Tal era también el caso de los «ancianos» (o «presbíteros») que en las comunidades judeocristianas dirigían la Iglesia local (en Jerusalén: Act 11,30; 15,2.4.6; en Éfeso: Act 20,17). Aquellos «ancianos», que también lo eran por su edad &endash;al menos en los comienzos &endash;mantenían idealmente en las comunidades paulinas y joánicas la continuidad de la Iglesia postapostólica con la generación de los fundadores. Ambas «instituciones» tenían un punto en común: la condición de dirigente entrañaba el ejercicio de ciertas funciones importantes para la comunidad, .

Desde luego, era inevitable que las dos «instituciones» (obispos/diáconos y presbíteros) se entremezclaran en la práctica, hasta el punto de que se hablara de «ancianos» o de «obispos» dando a esas palabras el mismo sentido (Tit 1,5-7). «De ahí podemos inferir que el autor de la carta equipara voluntariamente a los ancianos, cuya presencia al menos parcial presupone en las comunidades destinatarias, con los "obispos", para luego interpretar ambas funciones de la misma manera. No se trata sólo de sustituir un concepto por otro. La institución de los ancianos, según los modelos judaicos, se basaba en el natural respeto debido a una persona por su avanzada edad, su experiencia y su posición social. El oficio de "anciano" era, pues, un cargo honorífico con rasgos netamente significativos. A ese grupo pertenecían los miembros de la comunidad que gozaban de consideración pública. Esto, sin embargo, se oponía al aprecio de la persona en razón de un carisma, ya que en las comunidades paulinas surgieron algunos servicios concretos por el hecho de reconocerse y utilizarse en beneficio de la Iglesia determinados carismas, talentos y dones particulares (1Cor 12,28-31). Precisamente en ese principio descansaba la función de "obispo", que se definía por un cometido específico para el cual eran necesarias ciertas aptitudes y cualidades. Las cartas pastorales reflejan bien la tendencia paulina a favorecer este aspecto. En concreto parecen representarse el paso del orden de los "ancianos" al de los "obispos" de tal manera que, en cada caso, del grupo de los ancianos sale uno especialmente encargado de la predicación y de dirigir la comunidad, es decir, alguien apto para la función de "obispo" (1Tim 5,17). El presupuesto tácito es que cada comunidad debe tener un solo obispo como jefe responsable de la misma. Esto se desprende de la noción de la comunidad como una gran familia con un solo padre o responsable a la cabeza. Da así comienzo una evolución que necesariamente habrá de desembocar en el monoepiscopado.»

En tal sentido se expresa también Pablo en Mileto, al despedirse de los presbíteros de Éfeso: (Act 20,28).

La institución de los ancianos implicaba, por otra parte, que el «episcopado» era cosa de varones, mientras que al diaconado se admitían igualmente mujeres (1Tim 3,11), esclavas inclusive; en cuanto a la «diaconisa» Febe, en cuya casa se reunía sin duda la comunidad de Céncreas (Rom 16,1 s.), es probable que también presidiera allí la eucaristía. Lo mismo puede decirse de Prisca y Aquilas con «la comunidad que se reúne en su casa» (Rom 16,3-5), de Junia (Rom 16,7) y de Ninfa «con la comunidad de su casa» (Col 4,15). Llama la atención, en cambio, que en las cartas pastorales (1 y 2Tim; Tit) no se atribuya ninguna función cultual al obispo y a los presbíteros &endash;entre aquél y éstos no había ninguna diferencia de «grado»- cuya responsabilidad, . Otro tanto sucede con la carta de Santiago (finales del siglo 1), en la que los presbíteros se mencionan &endash;casi podríamos decirlo&endash; como una extensión incidental de la comunidad, justo aptos para visitar a los enfermos y orar sobre ellos (Sant 5,14). Quienes parecen llevar la voz cantante son más bien los «doctores» (o «maestros»).

Si por una parte nadie pone en duda que el «Pastor de Hermas» desconocía el episcopado monárquico, por otra difieren las opiniones sobre el modo de interpretar, en las cartas pastorales, el papel del obispo único como jefe de la comunidad, y tampoco se sabe con certeza si Policarpo era o no obispo monárquico de Esmirna.

Aún más importante que la cuestión de los cargos eclesiásticos es para nuestro tema esta otra: en las cartas pastorales se echa ya de ver cierto distanciamiento entre los dirigentes comunitarios y la comunidad misma. , una comunidad que ha dejado también de participar en la elección e investidura de sus jefes.

2. Ignacio de Antioquía

Las cartas del obispo y mártir Ignacio de Antioquía, que la investigación moderna sitúa entre los años 160 y 170, reflejan un cambio decisivo en esa evolución. Por vez primera encontramos en ellas el episcopado monárquico y la jerarquía . Esto parece ser ya entonces el orden vigente en la Iglesia. Ignacio, como obispo de Antioquía, no es caso único; según él, hay otros obispos ya «establecidos hasta en los confines [de la tierra]» (ad kph. 3, 2). «No hagáis nada sin el obispo)), sigue diciendo. El obispo representa a Cristo. Por eso los fieles han de estarle sometidos, como lo están a Cristo (Trall. 2, 1). (Esm. 9, 1). La queja de Ignacio es ésta: (Magn. 4).

El obispo, uno solo, dirige la comunidad junto con los presbíteros y diáconos. Honrarlos y someterse a ellos es igualmente un deber para los fieles. (Magn. 7, 1). El que obra sin contar con el obispo, los presbíteros y los diáconos, se encuentra «fuera del santuario» (Trall. 7,2).

En esa triple gradación &endash;obispo, presbíteros y diáconos&endash; se percibe ya netamente el papel del clero y la jerarquía frente al resto de la comunidad. El círculo no tardará en cerrarse: la eucaristía determinará en gran medida el puesto singular del obispo. Obispo y eucaristía se funden en un todo. El obispo es garante de la unidad simbolizada y realizada por la eucaristía: (Philad. 4). Cierto que, al dar por legítima una sola celebración eucarística presidida por el obispo o un representante suyo (Esm. 8, 1), únicamente se afirma la autoridad del obispo, sin que esto implique una consagración u «ordenación» sacramental. La jerarquía de obispo, presbíteros y diáconos se opone, sí, a los fieles, pero todavía no como dos «clases» separadas: laicado y clero. Los dirigentes eclesiásticos no son «clérigos».

Este cambio de que estamos hablando se produjo a principios del siglo III, como quien dice «de la noche a la mañana». (Tales cambios «repentinos» han sido frecuentes en la historia, simplemente porque los tiempos estaban ya maduros para ello.) También es verdad que no descubrimos nada de esto en los escritos de Ireneo de Lyón (ca. 200). Como lo subraya von Campenhausen, Ireneo no alude a . Con todo, no se detendría ya el proceso hacia una Iglesia en dos estamentos, ordo y plebs, clero y laicado. Así lo atestiguan Tertuliano en la Iglesia de Cartago, Hipólito en la de Roma, Clemente y Orígenes en la de Alejandría.

3. La Iglesia se vuelve clerical

En el transcurso del siglo III se consuma definitivamente la división entre clero y seglares. La Iglesia se vuelve clerical en el pleno sentido de la palabra. Por una parte existe el «presbiterado», presidido por el obispo (que puede o ser un presbítero como los demás o estar por encima de ellos), y por otra los fieles.79

Ya en el primer cuarto de siglo, san Hipólito, en su Tradición apostólica (no hace aquí al caso que Hipólito sea o no el autor original de esta obra), nos presenta la siguiente organización de la Iglesia: el obispo es sumo sacerdote, pastor, maestro y responsable de las decisiones en la comunidad. Le rodean y secundan los presbíteros. Éstos y los diáconos constituyen el clero (lat. ordo, clerus; gr. proedría). Lo que separa a todo este clero de los seglares es la celebración de la liturgia. Hay también otras categorías, pero sólo las determina su respectiva función. El clero, en cambio, es ordenado mediante la imposición de manos en razón del papel que desempeña en la liturgia, la cual exigía una ordenación. Ésta no puede todavía compararse con la ordenación sacerdotal que hoy conocemos y que sólo aparecería en el siglo V. Tratábase no de una ordenación ad personam, o sea vinculada personalmente al que la recibía, sino ad officium, es decir, de la habilitación para ejercer un cargo u oficio específico, y duraba lo que duraba éste. La ordenación, pues, estaba estrictamente condicionada por el «cargo» y ligada a él. No era un sacramento, sino la encomienda de un oficio.

4 Sacrificio, luego sacerdote

No es fruto del azar que el sacerdocio surgiera como institución desde principios del siglo III: . En efecto, la noción de la eucaristía como sacrificio estaba ya en aquel entonces firmemente arraigada, para lo cual habían bastado unos cien años. En la Iglesia primitiva, comenzando por los relatos neotestamentarios de la Ultima Cena, la celebración del ágape «con el Señor resucitado» se interpretaba obligatoriamente como memoria, es decir, a la vez recuerdo y actualización de su Pasión. A partir del siglo II, topamos ya cada vez más a menudo con la idea de que la comunidad ofrece su Señor al Padre como víctima. Cristo queda así transformado en el «sacrificio» de la Iglesia. Al desarrollo de este concepto contribuyó no poco, como antes veíamos (cf. supra, p. 96), la acusación de ateísmo de que fueron objeto los cristianos por parte del Estado romano.

Ya en la primera carta de san Clemente, se dice de los presbíteros obligados a renunciar a su ministerio (leiturgía), que habían (44, 3) y (dora, 44, 4). Se admite sin discusión que leiturgía no tiene aquí un significado cultual y que sólo se refiere al ejercicio de una función. Lo contrario sucede con la palabra «ofrendas», en la que algunos ven también o principalmente una alusión a la eucaristía.

San Justino, como hemos visto (cf. supra, p. 73), hace a su vez ciertas declaraciones que casi es forzoso interpretar en el sentido de la ulterior doctrina católica. San Ignacio de Antioquía no dice explícitamente que la eucaristía tenga carácter de sacrificio, «pero lo da bien a entender». Él mismo quisiera ser inmolado a Dios, si hubiese todavía un «altar» (thusiasterion), con lo cual presupone que la comunidad se reúne en torno a un sacrificio. En cuanto a san Clemente de Alejandría, en ninguna parte trata temáticamente de los sacramentos, incluida la eucaristía, pero de sus comentarios ocasionales se desprende que consideraba la eucaristía a un tiempo como oración, comida y sacrificio. «Queda [...] por señalar que también Clemente relaciona con la eucaristía la idea de sacrificio.»

La misma doctrina nos transmiten, por último, Tertuliano y san Cipriano, ambos de Cartago. Es curioso que Tertuliano escribiera todo un tratado sobre el bautismo y otro sobre la penitencia, pero ninguno acerca de la eucaristía. Sin embargo, a él debemos el vocabulario eucarístico más rico de la literatura cristiana, por ejemplo la expresión dominica sollemnia y en especial el nombre, ya clásico en la Iglesia, de «sacramento de la eucaristía» (eucharistiae sacramentum). La presencia real de Cristo y el sacrificio son para Tertuliano los rasgos esenciales de la eucaristía. Notemos también que, según este autor, los que presiden la eucaristía son «ancianos estimados» (probati seniores).

San Cipriano, obispo de Cartago, nos ocupará un poco más en las páginas que siguen. En lo que atañe a la eucaristía, tiene fama de ser quien subrayó con mayor fuerza su carácter de sacrificio. Mas aquí se impone cierta cautela. Como lo muestra sobre todo su LXIII carta, escrita en el año 253, la eucaristía es para él sacrificium, passio y oblatio («sacrificio», «pasión», «ofrenda»), pero siempre en el antiguo sentido de memoria o commemoratio («recuerdo», «conmemoración»). Es también dominicae passionis et nostrae redemptionis sacramentum (). La palabra sacramentum tiene aquí el significado de actualización sacramental.

Eso no nos impide reconocer, claro está, que el concepto dominante en el siglo III acerca de la eucaristía era no el de una actualización, sino el de una ofrenda del sacrificio de Jesús. Y, conforme a la mentalidad de la época, donde hay sacrificio hay sacerdote. «Primero surge la idea de una celebración típicamente cristiana del culto y sacrificio, y luego, naturalmente, la de una función y condición sacerdotal exigida por ese ministerio [...]. Así, la noción del sacerdocio se sigue, como hemos dicho, de la del sacrificio cultual.» En aquellos tiempos, sin embargo, el sacerdocio continuaba teniéndose únicamente por un «oficio» o cargo.

5. Gran viraje con Cipriano

Tampoco para san Cipriano es un sacramento la ordenación sacerdotal. No obstante, tanto él como toda su época &endash;mediados del siglo III&endash; representan un importante viraje en lo relativo a las estructuras del clero. El cambio se da en tres niveles.

1. Al principio se integran en la jerarquía, junto con los obispos y presbíteros, oficios exteriores al clero propiamente dicho, como el de los «doctores» o «maestros». Éstos quedan así sometidos a la vigilancia y control del obispo,

2. En adelante es posible el «ascenso» jerárquico, pasando de un oficio inferior que antes era permanente, por ejemplo el de lector, a otro superior como el de presbítero y hasta el de obispo. La asignación provisional de un rango inferior podía obedecer a distintos motivos: edad insuficiente, tiempo de prueba, compensación económica, etcétera. El presbítero estaba en otra «categoría salarial» .

3. Esto nos lleva al tercer punto. El cargo eclesiástico se convierte en una verdadera profesión que permite ganarse el pan, dejando ya de ser, como en épocas anteriores, un oficio «paralelo», añadido a otro profano. De esta suerte la Iglesia evolucionaba hacia una organización seudoestatal

No es pues de extrañar que Cipriano nos presente un panorama totalmente cambiado del clero y su relación con los laicos. En el clero queda firmemente implantado el orden jerárquico . De cara a la «tradición apostólica», hay que señalar dos transformaciones de graves consecuencias:

a) En primer lugar, la posición del obispo es revalorizada al máximo. Con la palabra sacerdos, Cipriano designa siempre al obispo, es decir, al «sacerdote por excelencia», que ocupa el lugar de Cristo (sacerdos vice Christi). Como tal, es responsable de sus actos sólo ante Dios. Los obispos son los sucesores de los Apóstoles, primeros «obispos». Cipriano independiza también el estado de los presbíteros. Éstos presiden ya la eucaristía con pleno derecho, personificando así el sacerdocio levítico del Templo. El obispo transmite a los presbíteros sus prerrogativas (gracia de la elección, posesión del Espíritu, perdón de los pecados, eucaristía) y distribuye los «lotes» (kleroi) de la herencia, cuyos beneficiarios reciben por ello el nombre de «clérigos» (clerici) y, colectivamente, el de «clero» (clerus). Del clero forman parte no sólo los ministros de rango superior (obispo, presbíteros, diáconos), sino también los de grados inferiores (acólitos, lectores). Esta pertenencia no está ya determinada por la liturgia; clérigo es sin más el titular de un oficio eclesiástico.

b) Con ello se ahonda todavía más el foso existente entre clero y pueblo. El binomio clerus-plebs es frecuente en los escritos de Cipriano. Hay una neta división entre clérigos y laicos. Cuando el obispo &endash;o el presbítero que lo representa&endash; hace su entrada en la iglesia, el pueblo ha de ponerse en pie. De un «pueblo sacerdotal» se ha dado por fin el paso hacia un «pueblo de los sacerdotes».

En consecuencia, los seglares se verían condenados a una pasividad cada vez mayor. De esto nos brindan una buena ilustración las Seudoclementinas, novela del cristianismo primitivo &endash;la primera «novela» cristiana, podemos decir&endash; que data de la primera mitad del siglo lII. En ella Pedro da a Clemente, su sucesor (!), instrucciones sobre el modo de ejercer su función y sobre las respectivas obligaciones de presbíteros, diáconos, catequistas y fieles. la Iglesia se compara a un navío cuyo timonel es Cristo. El obispo es el segundo timonel, los presbíteros constituyen la tripulación propiamente dicha, los diáconos son los remeros, y los catequistas los comisarios de a bordo. La «multitud de los hermanos», o sea los fieles, son los pasajeros. Éstos no conducen la nave, sino que son conducidos en ella; venga lo que viniere, el éxito de su viaje depende enteramente de lo que la tripulación pueda o no pueda hacer. He ahí el cuadro de la Iglesia clerical que había de perdurar a través de los siglos hasta los tiempos actuales.

Para completarlo, sólo faltaba el siguiente aviso: "Los viajeros deben mantenerse tranquilos y bien sentados en su spuestos, ya que un comportamiento desordenado pordía desequilibrar peligrosamente la nave y hacerla escorar".

6. Carácter indeleble del sacerdocio

Con san Agustín (354-430) se da un nuevo paso en el modo de entender el sacerdocio, que adquiere una connotación personal. En efecto, Agustín . Aun si el sacerdote deja de serlo en cuanto a su función, subsiste el carácter impreso en él por el sacramento del orden. acaso alguien, por faltas cometidas, es depuesto de su oficio, conserva a pesar de todo el Sacramento del Señor, que recibió de una vez para siempre.

Por eso la ordenación, según san Agustín, no puede repetirse. Le ha sido conferida indeleblemente al sacerdote y pertenece ya a su «carácter». Es como la marca (character) que se imprime en la carne de esclavos, soldados y animales para denotar una inalienable relación de propiedad (esclavo - amo, soldado - emperador, ganado - pastor). ."'

Antes del siglo V, pues, no es posible hablar de un sacerdocio tal y como hoy se concibe. «De todas maneras, en los escritos de los anteriores Padres de la Iglesia no aparece el menor rastro de un "carácter indeleble" ni de un "sacramento" del orden, y quien crea haberlo encontrado es víctima de un malentendido [...] El cambio decisivo hacia esa noción absolutamente nueva del sacerdocio se produjo entre fines del siglo IV y principios del V».

Queda así demostrado que todos los cargos u «oficios» eclesiásticos son hechura de la Iglesia. Ninguno de ellos se remonta a Jesús, ni siquiera el de obispo y menos todavía el de sacerdote. La Iglesia, por tanto, sigue siendo también hoy libre de disponer de esos oficios a su guisa. La máxima diversidad se encuentra en la celebración de la eucaristía. Según las épocas y lugares, estuvo a cargo de la comunidad en bloque, de padres de familia, amas de casa, profetas, maestros, ancianos, obispos (en el sentido antiguo de la palabra), presbíteros y, a partir del siglo V, sacerdotes sacramentalmente ordenados. Durante casi cuatrocientos años no se requirió una «ordenación sacerdotal» para celebrar la eucaristía. ¿Por qué ha de ser hoy indispensable?


CONCLUSION

Resumiendo lo dicho en los capítulos que preceden, podemos retener lo siguiente:

1. En la Iglesia católica hay dos estamentos, clero y laicado, con distintos privilegios, derechos y deberes. Esta estructura eclesial no corresponde a lo que Jesús hizo y enseñó. Sus efectos, por tanto, no han sido beneficiosos para la Iglesia en el transcurso de la historia.

2. El concilio Vaticano II intentó, sí, salvar el foso existente entre clérigos y laicos, mas no logró suprimirlo. También en los documentos conciliares, los seglares aparecen como asistentes de la jerarquía, sin ninguna posibilidad de reivindicar sus derechos con eficacia.

3. Jesús rechazó el sacerdocio judío y los sacrificios cruentos de su época. Rompió las relaciones con el Templo y su culto. celebrado por sacerdotes. Anunció la ruina del Templo de Jerusalén y dio a entender que en su lugar no imaginaba ningún otro templo. Por eso fueron los sacerdotes judíos quienes le llevaron a la cruz.

4. Ni una sola palabra de Jesús permite deducir que deseara ver entre sus seguidores un nuevo sacerdocio y un nuevo culto con carácter de sacrificio. Él mismo no era sacerdote, como no lo fue ninguno de los doce apóstoles, ni Pablo. Tampoco en los restantes escritos neotestamentarios se percibe huella alguna de un nuevo sacerdocio.

5. Jesús no quiso que hubiera entre sus discípulos distintas clases o estados. «Todos sois hermanos», declara (Mt 23,8). Por ello los primeros cristianos se daban unos a otros el nombre de «hermanos» y «hermanas», teniéndose por tales.

6. En contradicción con esa consigna de Jesús, se constituyó a partir del siglo III una «jerarquía» o «autoridad sagrada», de resultas de la cual los fieles quedaron divididos en dos estamentos: clero y laicado, «ordenados» y «pueblo». La jerarquía reivindicó para sí la dirección de las comunidades y, sobre todo, la liturgia. Acrecentó más y más sus poderes hasta que el papel de los seglares quedó reducido al de meros servidores obligados a obedecer.

7. La extensión de la Iglesia por el mundo exigió cargos oficiales que, como demuestra la historia, tomaron formas muy diversas. Todos esos oficios, incluido el de obispo, son creaciones de la Iglesia misma. En su mano está, pues, conservarlos, modificarlos o suprimirlos, según lo requieran las circunstancias.

8. A partir del siglo V se hizo necesaria, para celebrar la eucaristía, la intervención de un sacerdote sacramentalmente ordenado. Desde entonces se abrió también camino la idea de que la ordenación sacerdotal imprime un «carácter» indeleble en quien la recibe. Esta doctrina, reelaborada por la teología medieval, sería elevada al rango de dogma de fe por el concilio de Trento, en el siglo XVI.

9. Durante cuatrocientos años, los «seglares» -según el término hoy utilizado- estuvieron presidiendo la eucaristía. Esto prueba que para ello no es necesario el concurso de un sacerdote que haya recibido el sacramento del orden, idea imposible de fundamentar tanto bíblica como dogmáticamente.

10. El requisito previo para presidir la eucaristía debe ser, pues, no una consagración u ordenación sacramental, sino un encargo. Este cometido puede confiarse a un hombre o a una mujer, casados o célibes. Ambos por igual tienen derecho a postular cualquier oficio eclesiástico, lo que incluye automáticamente la facultad para celebrar la eucaristía.

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Ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento

Documento para análisis

Ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento

Domiciano Fernández

Aparición original en «Proyección» 179 (diciembre 1995) 287-302

Fuente: Revista Latinoamericana de Teología

El tema de los ministerios de la mujer en el Nuevo Testamento (1), sobre todo en lo que se refiere al diaconado y a la posible ordenación sacerdotal de la mujer, ha sido muy estudiado en los últimos años (2). No pretendo hacer un estudio exegético de los textos bíblicos sobre la mujer, que rebasaría mis posibilidades y el objeto de este artículo, sino recoger los datos más relevantes que atestiguan la colaboración de la mujer en la evangelización y demás tareas eclesiales.

1. Situación de la mujer

Sabemos que la situación de la mujer en Israel en tiempos de Jesús era muy dura (3), y esta situación continuó en las comunidades hebreas aun después de la destrucción de Jerusalén. Jesús reaccionó contra la excesiva marginación de las mujeres e introdujo algunos cambios significativos en su comportamiento personal con ellas, pero nada cambió ni pudo cambiar respecto a su situación jurídica. Permitió que le acompañasen algunas mujeres en sus viajes apostólicos y le ayudaran con sus bienes (Lc 8,1-2). Es un dato muy llamativo y muy comentado, aunque en realidad sabemos muy poco sobre las circunstancias de su acompañamiento y en qué consistía su participación en el grupo de los que seguían a Jesús, fuera de lo que nos dice el evangelio: ayuda económica y seguimiento. ¿Formaban grupo aparte, tal como aparecen en los relatos de la crucifixión y de la resurrección de Jesús?

En tiempos de Jesús en Palestina, una mujer casada no podía salir de su casa sin permiso de su marido, ni hablar con un hombre en la calle, debía llevar la cabeza cubierta, en la sinagoga y en el templo de Jerusalén tenían un lugar aparte distinto del de los hombres y otras muchas limitaciones que impedían su participación en la vida pública. E. Bautista resume así su triste condición: «La mujer judía de los tiempos de Jesús: sin derechos, en eterna minoría de edad, repudiada por su marido, confinada en la casa y con muy escasas posibilidades de mantener contactos sociales, alejada del templo en determinados días a causa de las leyes de pureza ritual, y relegada en todo momento a un recinto especialmente señalado para ella en el templo y fuera del atrio de la casa de Israel, sin derecho a la enseñanza de la ley, y por tanto incapaz de merecer; la mujer judía, pobre, pecadora y pequeña, se encontraba en una situación que la constituía en un paradigma de marginación» (5).

En el Nuevo Testamento hay dos hechos que parecen contrarios a la posible participación de las mujeres en la misión apostólica o en cargos directivos: la elección de los doce apóstoles y de los «siete varones» para atender al servicio de las viudas de los griegos (Hch 6, 1-6). Efectivamente, en el grupo de los Doce no aparece ninguna mujer, pero esto es evidente dado el significado simbólico de los Doce, que representan los doce hijos de Jacob (o las doce tribus de Israel). El caso de los diáconos me parece más significativo a este propósito, porque fueron elegidos para atender a las necesidades de un grupo femenino y no se ven razones especiales para que no hubiera sido elegida alguna mujer. De hecho los diáconos se dedicaron también al servicio de la palabra y de la evangelización, como consta de Esteban y Felipe, los únicos de los que se nos narran sus actividades.

Este hecho, que pudiera parecer contrario, para mí es muy positivo. Los apóstoles no eligieron a ninguna mujer para estas tareas porque vivían todavía prisioneros de sus ideas judías. Pero más tarde, en la misma iglesia apostólica, se eligieron mujeres para estos servicios (6).

Pienso también que podemos afirmar sin vacilación que ninguna mujer formaba parte de los 72 discípulos enviados por Jesús a predicar por tierras de Palestina durante su vida terrena (Lc 10, 1-20). No es un dato verificable, porque Lucas nada dice sobre el particular, pero nada nos permite suponer que Jesús pudiera confiar esta misión a mujeres dada su situación sociológica. No vale la pena discutirlo y pienso que para defender la participación de la mujer en la evangelización debemos apoyarnos en argumentos más sólidos y evitar estos argumentos tan frágiles y tan poco convincentes.

En cambio, si admitimos que la última cena de Jesús con sus discípulos fue una cena pascual, como suponen los relatos de los Sinópticos, es totalmente seguro que se hallaban presentes las mujeres en dicha cena (7). Este dato debiera revestir mayor importancia para los que piensan que Jesús en la última cena instituyó el sacerdocio cristiano.

2. Actitud de Jesús con las mujeres

Los datos que nos ofrecen los Evangelios revelan que Jesús acogió entre sus discípulos y seguidores a algunas mujeres. Llama también la atención la libertad con que procede en su trato con ellas sin que se sintiese obligado por las leyes de pureza o impureza legal, cuando se trataba de ayudar a una mujer necesitada. Lo mismo hace con los leprosos y otros enfermos o muertos. Jesús viene a proclamar la buena nueva a los pobres y oprimidos, entre los que se encuentran sin duda las mujeres (cf. Lc 4, 18). No tiene reparo en hablar en público e instruir a la Samaritana (Jn 4,27), se deja tocar el manto por la hemorroísa a pesar de su estado de impureza (Mc 5, 25-34), cura en día de sábado a una mujer encorvada y la llama «hija de Abraham» (Lc 13, 10-16), impide que una mujer adúltera sea apedreada, como exigían sus acusadores, y le dirige palabras de aliento y de confianza (Jn 8, 3-1 1), se deja besar los pies y ungir con perfume por una mujer pública con gran escándalo del fariseo que lo invitó y de los demás comensales (Lc 7, 36-50), cura a la suegra de Pedro y la coge por la mano (Mc 1, 29-31), se deja ungir la cabeza en Betania, en casa de Simón, con un perfume carísimo y defiende a la mujer que realizó aquella acción (Mc 14, 3-9). No necesitamos acumular datos sobre esta conducta de Jesús que choca con algunas costumbres y leyes rituales y demuestra gran aprecio por la mujer, porque lo que interesa a nuestro objeto es la participación activa de la mujer en la evangelización. Algo de esto podemos vislumbrar en los relatos de la muerte y resurrección de Jesús. Aquí un grupo de mujeres adquiere un relieve especial.

Camino del Calvario salen al encuentro de Jesús algunas mujeres, llorando, mostrándole su amor y su ternura (Lc 23, 26-30). Las palabras que les dirige no son muy consoladoras: «Hijas de Jerusalén, no lloréis por mi; llorad más bien por vosotras y por vuestros hijos» (Lc 23,28). Ya en el Calvario, contempla a distancia aquella escena de dolor y de escarnio el grupo de mujeres que le habían seguido desde Galilea (Mc 15,40; Mt 27,55-56; Lc 23,49). Los tres evangelistas notan que no estaban junto a la cruz, sino que miraban desde lejos. Las que fueron testigos de su pasión y muerte debían ser las primeras en ver al Señor resucitado.

El hecho de que este grupo de mujeres, entre las que se menciona siempre a María Magdalena, fueran las primeras en ver al Señor resucitado y recibieran el mandato de anunciarlo a los discípulos es de suma importancia. Haber sido testigo de la resurrección de Jesús era una condición indispensable para poder ser agregado al número de los Doce, como se observa en la elección de Matías para sustituir a Judas (Act 1, 22). El mismo Pablo funda su misión en que ha visto al Señor camino de Damasco (cf. Gal 1, 12. 16). Tenemos, por consiguiente, un hecho importante y significativo: las mujeres son las primeras en ver a Jesús resucitado y reciben el encargo de anunciarlo a los discípulos (Mt 28, 7; Mc 16, 7; Lc 24,9; Jn 20,18).

3. La presencia de la mujer en la primitiva Iglesia

En los Hechos de los apóstoles se narran los comienzos de la Iglesia bajo la acción del Espíritu Santo. La importancia de sus relatos estriba en que los acontecimientos del principio son un paradigma de lo que acontece en las diversas etapas de la vida de la Iglesia, por ejemplo, la narración de la venida del Espíritu Santo sobre la primera comunidad reunida en el cenáculo. En esta comunidad están presentes los apóstoles, algunas mujeres, María la madre de Jesús y sus hermanos. Esta mención de María y las mujeres, que pudiera parecer sin importancia, es de suma transcendencia. Lo que aquí se refiere es válido para toda la historia de la Iglesia.

En las reuniones de los primeros cristianos para orar, escuchar las enseñanzas de los apóstoles y partir el pan (cf. Act 2, 42. 46), las mujeres desempeñaron sin duda un papel importante, entre otras razones, porque las reuniones se tenían con frecuencia en casa de alguna mujer de posición acomodada. Al ser liberado Pedro de la cárcel, se dirige a la casa de María, la madre de Marcos, donde se hallan reunidos los fieles en oración (Act 2, 42. 46). En el ambiente griego, Pablo y sus compañeros se hospedan en casa de Lidia, la vendedora de púrpura, después de haberse bautizado ella «y los de su casa», (Act 16, 15). Nada se nos dice ni de su marido ni de sus hijos, signo evidente de que la protagonista era Lidia. Otras veces se resaltan las obras de caridad de una mujer, como en el caso de Tabita, «rica en buenas obras y limosnas>> (Act 9, 36-39). Se mencionan además las cuatro hijas del diácono Felipe, que eran vírgenes y profetizaban (Act 21, 8-10). Aquí se trata de un ministerio profético, aunque no se especifica su contenido ni su frecuencia. Priscila y Aquila completan en Efeso la instrucción cristiana de Apolo, «enseñándole con mayor exactitud el camino de Dios» (Act 18, 26). También aquí el nombrar a Priscila antes que a su marido indica que era ella la principal agente de esta instrucción.

Estos datos del N.T. no son muchos ni excesivamente importantes, pero manifiestan suficientemente que la mujer no estuvo ausente en los comienzos de la evangelización y formación de la Iglesia.

4. La función de la mujer en el «corpus paulinum»

En las cartas de S. Pablo encontramos algunos textos que parecen conceder cierta participación a las mujeres en la asamblea y otros que la rechazan. Se da por supuesto que los textos más negativos, como son los de las cartas pastorales y algunos pasajes de las cartas a los corintios, no son de S. Pablo; por eso es preciso distinguir entre las cartas auténticas, las cartas de un autor posterior, llamadas también deutero-paulinas, y las cartas dudosas. Son auténticas Rom, 1a y 2a Cor, Gal, Filp, I Tes y Flm. Se consideran no paulinas las cartas de la cautividad (Ef y Col), las cartas pastorales (1 y 2 Tim, Tit) y Hbr. Es dudosa, aunque los autores se inclinan cada vez más por la no autenticidad, la 2 Tes.

Entre las cartas auténticas puede haber algunas interpolaciones posteriores (v.gr. 1 Cor 14, 34-37) o fragmentos de otras cartas del mismo Pablo. Este último aspecto no interesa para nuestro propósito. Estos pasajes, que se creen interpolados, prohiben a la mujer hablar en la asamblea o enseñar e inculcan la sujeción al marido. Sean o no de S. Pablo, estos textos forman parte de la Escritura desde el siglo II y son precisamente los que más han influido en la Iglesia para discriminar a la mujer y consideraría en condiciones de inferioridad respecto al varón. Vamos a comenzar por estos textos que crean dificultades. Es conveniente leerlos reposadamente, por eso los vamos a citar íntegramente.

Las mujeres de Corinto (1 Cor 11, 2-16)

«Os alabo porque en todas las cosas os acordáis de mí y conserváis las tradiciones tal como os las he transmitido. Sin embargo, quiera que sepáis que la cabeza de todo hombre es Cristo; y la cabeza de la mujer es el hombre; y la cabeza de Cristo es Dios. Todo hombre que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta a su cabeza. Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta, afrenta a su cabeza; es como si estuviera rapada. Por tanto, si una mujer no se cubre la cabeza, que se corte el pelo. Y si es afrentoso para una mujer cortarse el pelo o raparse, ¡que se cubra! El hombre no debe cubrirse la cabeza, pues es imagen y reflejo (doxa) de Dios; pero la mujer es reflejo del hombre. En efecto, no procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre. Ni fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre. He aquí por qué debe tener la mujer sobre la cabeza una señal por razón de los ángeles. Por lo demás, ni la mujer sin el hombre ni el hombre sin la mujer en el Señor. Porque si la mujer procede del hombre, el hombre a su vez nace mediante la mujer. Y todo proviene de Dios.

«Juzgad vosotros mismos. ¿Está bien que la mujer ore a Dios con la cabeza descubierta? ¿No os enseña la misma naturaleza que es una afrenta para el hombre la cabellera, mientras es una gloria para la mujer la cabellera? En efecto, la cabellera ha sido dada a modo de velo».

Este pasaje paulino ofrece no pocas dificultades. Refleja una mentalidad y unos usos muy diferentes de los nuestros. Es indiscutible que aquí la mujer aparece en condiciones de inferioridad ante el varón. Se recurre al argumento bíblico de la creación para demostrar esta inferioridad: «No procede el hombre de la mujer, sino la mujer del hombre; no fue creado el hombre por razón de la mujer, sino la mujer por razón del hombre» (I 1, 8-9).

Se refiere también el uso del velo de las mujeres, lo cual muchos interpretan como un signo de sumisión. El texto griego no habla de velo, sino de autoridad. Hoy son muchos los que piensan que la frase nunca tiene un sentido negativo, de sometimiento, sino al contrario, es signo de su dignidad. Habría que traducir: «La mujer debe llevar sobre su cabeza la autoridad [el signo de su poder]». En este caso el velo o el ir con la cabeza cubierta revela el «poder» o la potestad de la mujer de orar en voz alta y de profetizar en las asambleas de culto (8).

La consigna del silencio (1 Cor 14, 33-36,- 37-38)

Otro texto extraño, que se halla en contradicción con el anterior, es la ley del silencio que se impone a las mujeres de Corinto:

«Como en todas las iglesias de los santos, las mujeres cállense en las asambleas, pues no les está permitido hablar; antes bien muestren sujeción, como también lo dice la Ley. Que si algo desean aprender, pregunten en casa a sus propios maridos, porque es indecoroso a la mujer hablar en la asamblea... Si alguien se cree profeta o inspirado por el Espíritu, reconozca en lo que os escribo un mandato del Señor. Mas si lo desconoce, que lo desconozca».

Si el texto antes citado del capítulo 11, 2-16 es de S. Pablo, éste del capítulo 14, 36ss no puede ser auténtico, porque está en contradicción con aquél. En el c. 11 se permite hablar a las mujeres, aunque con la cabeza cubierta; aquí se les prohibe absolutamente. Los vv. 34-37 se consideran una interpolación que se introdujo en el texto paulino hacia finales del siglo I, tiempo en que se escribió la primera carta a Timoteo. La jerarquía eclesiástica ha usado con frecuencia estos textos para limitar la intervención de la mujer. Este pasaje de la primera carta a los corintios fue decisiva para impedir que se concediera a Sta. Teresa de Jesús el título de Doctora. Hubo que esperar hasta el año 1970 para que Pablo VI la proclamase Doctora de la Iglesia.

La mujer no debe enseñar ni imponerse al varón (1 Tim 2, 11-15)

Es un texto muy semejante al anterior, aunque añade la idea del pecado de Eva y la esperanza de salvación de la mujer por razón de su maternidad. Son ideas típicamente judías, que poco tienen que ver con la salvación anunciada por Jesucristo:

«La mujer oiga la instrucción en silencio, con toda sumisión. No permito que la mujer enseñe ni que domine al hombre. Que se mantenga en silencio. Porque Adán fue formado primero y Eva en segundo lugar. Y el engañado no fue Adán, sino la mujer, que, seducida, incurrió en la transgresión. Con todo, se salvará por su maternidad..

La impresión que nos dejan estos textos es ciertamente muy negativa. Supone una evolución muy grande en la Iglesia respecto al tiempo y a las cartas de S. Pablo. Han surgido doctrinas nuevas o heréticas y se precisa una organización nueva y fuerte, dirigida por un hombre competente con experiencia de gobierno. Ha habido un proceso de «patriarcalización» de la Iglesia en el que se ha rebajado el papel de la mujer y exaltado el poder del jefe, obispo o presbítero. Mientras que en la primera carta a los Corintios la mujer podía intervenir en la asamblea, en ésta a Timoteo se le impone silencio y sumisión y se invoca el peligro que representa la mujer para el varón. Fue la mujer quien sedujo al primer hombre. Los códigos domésticos, presentes en estas cartas pastorates, lo mismo que en las de la cautividad y primera de S. Pedro, se reflejan en las normas de conducta que se establecen para las mujeres, los hijos y los esclavos (9).

Mujeres Diáconos, colaboradoras y apóstoles

Los textos que nos interesan principalmente son el final de la Carta a los Romanos (16, 1-16), donde se nombra a 12 mujeres, algunas de las cuales ejercen ministerios; el saludo de la carta a los filipenses (1, 1), donde se mencionan obispos y diáconos (10), y la primera carta a Timoteo (3, 11), en la que se señalan las cualidades que debe tener la mujer que está al servicio de la iglesia.

Febe, diácono (Rom 16,1-2).

Los datos esenciales son: Pablo llama a Febe «diácono y colaboradora» suya. Usa términos que se puede traducir por «protectora», que ha ayudado a muchos y al mismo Pablo. Es preferible traducir aquí «diácono» y no «diaconisa» para no atribuirle un sentido eclesial de tiempos posteriores.

¿Qué sentido tiene aquí la palabra«diákonos»? ¿Significa un servicio cualquiera, o más bien un oficio estable? Aunque no se le pueda dar el mismo significado que le da Lucas en Hechos (6, 1-6) a los siete diáconos, que eran verdaderos dirigentes de la iglesia helenística, parece que en Rom 16 hay que entenderlo como un cargo oficial. Las razones son obvias:

a) El participio griego que le acompaña indica que se trata de un título estable.

b) Pablo presenta a Febe no sólo como creyente y protectora de muchos y de él mismo, sino también como diácono, añadiendo la conjunción «kai» después del participio «ousa».

c) El genitivo (de la iglesia de Cencreas) es también muy significativo. Habla de una comunidad estable y debe referirse a un ministerio estable. En el verso 2 Pablo se refiere a la labor de asistencia y protección que Febe ha ejercido con él y otros muchos. Si en este versículo se refiere a una actividad general, en el versículo 1, al presentarla como diácono, debe referirse a un servicio oficial.

d) El mismo Pablo en Flp 1, 1 saluda a los cristianos de Filipos con sus obispos y diáconos. Si en este pasaje designa ciertamente a ministros de la iglesia, no se ve razón suficiente para que en Rom 1 no tenga un significado semejante. Por supuesto, no es equiparable a las futuras diaconisas del siglo III-IV ni siquiera a los siete diáconos de que nos habla Hch 6, 1-7. Pero se trata de un ministerio eclesiástico. La iglesia posterior ve una dificultad para atribuirle tal título en el hecho de que Febe sea mujer, pero al principio no existía tal dificultad ni la distinción entre ministerios ordenados y no ordenados. Notemos de pasada que entre los diáconos de Filipos es posible que hubiera algunas mujeres, pues sabemos que Lidia tuvo un papel importante en los comienzos de aquella iglesia y Pablo menciona también a Evodia y Sintique como miembros activos de la comunidad. Podemos concluir, por consiguiente, que hacia el año 55, una cristiana de Cencreas, cerca de Corinto, desempeña el oficio de diácono en su iglesia.

Junia, apóstol:

«Saludad a Andrónico y Junia, mis parientes y compañeros de prisión, ilustres entre los apóstoles» (Rom 16,7).

Una cuestión previa: Junia, ¿es hombre o mujer? En la Edad Media, como no les cabía en la cabeza que una mujer fuera apóstol, solían decir que se trataba de un varón (11). Pero los Padres griegos que mencionan a Junias afirman sin vacilar que se trata de una mujer. Parece seguro que Pablo habla de un matrimonio (Andrónico y Junia) lo mismo que Aquila y Priscila. Pablo dice que ambos son de su raza, es decir, judíos -pues así hay que interpretar el término-, que fueron sus compañeros de cautiverio, que creyeron en Cristo antes que él y que son insignes entre los apóstoles.

La palabra «apóstol» no tiene en Pablo el sentido restringido que tiende a darle Lucas reservándolo a los «Doce». Apóstol es todo enviado por la comunidad oficialmente para anunciar la buena nueva de Cristo resucitado, o también el enviado por el mismo Cristo, como dice Pablo de sí mismo. En el caso de Andrónico y Junia, afirma G. Lohfink que probablemente tuvieron un visión de Cristo resucitado, y por eso se convirtieron en sus apóstoles y apóstoles insignes (12). Es una hipótesis posible, pero no se puede probar como un hecho. Lo cierto es que aquí tenemos a una mujer a quien el mismo Pablo cuenta entre los «apóstoles insignes».

En este recordatorio de saludos, recomendaciones y agradecimientos, que componen el final de la carta a los romanos, se indican actividades, trabajos y ministerios de varias mujeres, a las que menciona con calificativos muy honrosos. Febe, «nuestra hermana, diácono de la Iglesia de Cencreas, protectora mía y de muchos». Fue una mujer activa, valiosa y con cargo oficial. Priscila y su marido han colaborado con Pablo Y «han expuesto su cabeza para salvarlo». Su casa es lugar de reunión, una iglesia doméstica. María ha trabajado mucho por vosotros. Junia y Andrónico, judíos de raza y compañeros de prisión, sobresalen entre los apóstoles y aceptaron la fe en Cristo antes que Pablo. Trifema y Trifosa han trabajado en el Señor. «La amada Pérside ha trabajado mucho en el Señor». Pablo ha experimentado los cuidados y atenciones de la madre de Rufo, de la que dice que es también «mi madre». Siguen los saludos protocolarios a Filólogo y Julia, a Nereo y su hermana y a Olimpas. Son muchas mujeres ocupadas en servicios y trabajos apostólicos. Y todo esto aparece en un fragmento de carta, que pudo perderse como otras. ¡Cuántas noticias nos faltan sobre la actividad de las mujeres de primera hora!

5. ¿Mujeres diáconos en un catálogo de oficios? (1 Tim 3, 11)

Pasamos a un ambiente muy distinto de las primeras cartas de Pablo. La Iglesia estaba ya jerarquizada. Se habla de obispos (presbíteros) y diáconos, aunque no aparece todavía el triple grado jerárquico. Las cartas se dirigen a los líderes, a los jefes y no, como antes, a las comunidades. Por aquel tiempo existían ya en las iglesias de Oriente unos catálogos de deberes profesionales en los que se especifican las cualidades que debían tener los ministros de la Iglesia y sus obligaciones correspondientes. En este contexto surgen las cartas pastorales utilizando el nombre de Pablo. El autor de la primera carta a Timoteo le previene sobre las falsas doctrinas, da normas sobre la liturgia y traza un cuadro de las cualidades que deben adornar a los diversas ministros de la Iglesia:

«El obispo debe ser irreprensible, marido de una sola mujer, sobrio, prudente...» (3, 1-7).

«Los diáconos igualmente deben ser dignos, sin doblez...» (3, 8-10). «Las mujeres asimismo deben ser dignas, no murmuradoras, sobrias, fieles en todo» (3, 11).

«Los diáconos sean maridos de una sola mujer, que gobiernen bien a sus hijos y a su propia casa» (3, 12).

Llama mucho la atención que, hablando de los diáconos, introduzca un versículo sobre las mujeres, y luego siga hablando de los diáconos. ¿De qué mujeres se trata? ¿De las mujeres en general, de las esposas de los diáconos, o de las mujeres que son diáconos o ejercen algún otro servicio en la iglesia?

Debemos excluir la primera hipótesis, que hable de las mujeres en general, porque nos hallamos ante un catálogo de deberes profesionales. Tampoco se puede referir a las esposas de los diáconos, puesto que nada ha dicho de las esposas de los obispos, aunque es de suponer que se trataba de hombres casados, como lo indica la misma carta (3, 2). Sólo queda la posibilidad de que se refiera a mujeres que ejercían funciones diaconales u otras semejantes, porque a continuación sigue hablando de los diáconos. Se trata sin duda alguna de una nueva categoría de «servidoras», que no tienen aún un nombre específico. Ejercen diversos servicios en la comunidad, como los obispos y los diáconos, pero no se especifican. El hecho de que aquí sea más breve y menos preciso indica tal vez que no existía aún una tradición tan arraigada y frecuente sobre las mujeres diáconos.

6. ¿Se debe excluir a la mujer de la ordenación sacerdotal basándose en los textos del Nuevo Testamento?
Este planteamiento es evidentemente anacrónico, como advirtió la Pontificia Comisión Bíblica, pero no por eso deja de ofrecer interés la respuesta que se dé a esta cuestión. Lo que hoy se discute entre los teólogos y exegetas de las diversas iglesias cristianas no es la participación activa de la mujer en la vida de la Iglesia, sino la posibilidad o imposibilidad dogmática de su acceso al sacerdocio teniendo en cuenta todos los datos del Nuevo Testamento y de la tradición de la Iglesia. Dadas las discusiones y las posiciones que sobre este punto han tomado las diversas iglesias cristianas, no podemos menos de abordar este problema, pero limitándonos a los datos del Nuevo Testamento.

Antes de que saliera a luz la declaración Inter insigniores (15 de octubre de 1976, aunque no se hizo pública hasta el 27 de enero de 1977), se había creado en 1974 una subcomisión de la Comisión Teológica Internacional para que estudiara el tema de la ordenación sacerdotal de la mujer y diera su dictamen. Nada se comunicó oficialmente del resultado de este estudio. Parece que hubo discrepancias entre los escrituristas y teólogos sistemáticos y no se pusieron de acuerdo en las conclusiones.

Posteriormente la Santa Sede pidió a la Pontificia Comisión Bíblica su parecer sobre este punto. Tras varios meses de estudio, esta Comisión presentó un informe científico en el que se abordaban diversas cuestiones: planteamiento metodológico, condición social de la mujer en la revelación bíblica, condición eclesial de la mujer, respuesta a la cuestión de la eventual ordenación de mujeres al sacerdocio.

Este informe es bastante amplio y dice todo lo que se puede decir de esta cuestión vista desde la perspectiva del Nuevo Testamento. Se reconoce como hecho histórico que «las primeras comunidades fueron siempre dirigidas por varones, que ejercían el poder apostólico. El carácter masculino del orden jerárquico estructurado por la Iglesia desde su comienzo parece, por consiguiente, confirmado por la Escritura de un modo innegable» (13). Pero a continuación se hacen estas preguntas: «¿Se debe concluir que esta regla tenga que ser válida para siempre en la Iglesia? ¿Cuál es el valor normativo que hay que asignar a la práctica de las comunidades cristianas en los primeros siglos?»

La respuesta de la Comisión Bíblica es muy prudente y matizada, pero difiere de la postura que defendía la Congregación para la Doctrina de la fe; por eso se silenció este informe y no se tuvo suficientemente en cuenta a la hora de redactar Inter insigniores. Creo que fue un desacierto.

El texto de este informe dice que «no parece que el Nuevo Testamento por sí solo nos permita decidir de forma clara y de una vez para siempre el problema del posible acceso de la mujer al presbiterado» (14). A continuación expone las dos posiciones antagónicas sin decidirse por ninguna: a) algunos que piensan que en el NT hay suficientes indicios para excluir tal posibilidad; b) otros, por el contrario, se preguntan si la jerarquía eclesiástica, a quien se ha confiado la economía sacramental, no podría ser capaz de confiar los ministerios de la eucaristía y de la reconciliación a la mujer sin que esto vaya contra la intención original de Cristo (15). Esta posición, muy equilibrada, nos parece que responde mejor a los datos del Nuevo Testamento.

Respecto a los textos «paulinos» 1 Cor 14, 33-35 y 1 Tim 2, 11-15, que se aducen con mayor frecuencia contra la posibilidad de conceder algunos ministerios a la mujer, hay que decir dos cosas:

1) que con toda probabilidad no son textos de S. Pablo;

2) que no se establece una norma general, sino que es, muy posible que se refieran únicamente a ciertas situaciones y abusos concretos. «Es posible que surjan en la Iglesia ciertas situaciones en las que se asigne a la mujer el papel docente que ambos textos le niegan y consideran una función propia de la jerarquía (16).

7. Votación de la Comisión Bíblica

En la reunión anual de la Comisión Bíblica tenida en abril de 1976 se discutió ampliamente durante cuatro días este informe. Asistieron 17 miembros del total de 19 que componen dicha Comisión, sin contar el Presidente y los secretarios. La diferencia de opiniones se manifestó entre los miembros de Roma y los venidos de fuera. Por aquellas fechas pesaba mucho la autoridad de Pablo VI, que había comenzado a manifestar su opinión de que en este asunto de la ordenación de la mujer, por fidelidad a Cristo y a la tradición de la Iglesia, nada se podía cambiar. En su importante discurso a la Comisión de Estudio sobre la Mujer en la Sociedad y en la Iglesia, del 18 de abril de 1975, expresaba con bastante claridad que nada iba a cambiar para las mujeres respecto a los ministerios ordenados, aunque no escatimaban los elogios a su misión evangelizadora: «Si las mujeres no reciben una llamada al apostolado de los Doce, ni consecuentemente a los ministerios ordenados, son ellas, no obstante, convidadas a seguir a Cristo como discípulas y colaboradoras». Fueron las mujeres que habían acompañado a Cristo desde Galilea, las que estuvieron presentes al pie de la cruz y las que de nuevo estuvieron allí presentes en la mañana de la resurrección. «Si el testimonio de los apóstoles funda la Iglesia, el testimonio de las mujeres contribuye en gran manera a nutrir la fe de las comunidades cristianas.Nos no podemos cambiar el comportamiento de nuestro Señor ni su llamada a las mujeres, pero debemos reconocer y promover el papel femenino en la misión evangelizadora y en la vida de la comunidad cristiana» (17).

Esta posición del Papa pesaba no poco en algunos miembros de la Comisión Bíblica, pero se procedió con toda libertad y honradez profesional. Para hallar una salida del punto muerto a que se había llegado, se plantearon tres preguntas concretas a las que debían responder sí o no (positive, negative).

La primera se refería a si en el Nuevo Testamento solo, prescindiendo de la tradición posterior, podían hallarse datos suficientes para solucionar definitivamente el problema del posible acceso de la mujer a la ordenación sacerdotal. La respuesta casi unánime, con una sola abstención, fue negativa.

En la segunda se preguntaba si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía concluirse la exclusión definitiva de la mujer de la ordenación sacerdotal. La respuesta fue: doce votos negativos y cinco positivos.

En la tercera se interrogaba de nuevo sobre si, por el testimonio del Nuevo Testamento solo, podía deducirse que una eventual ordenación sacerdotal lesionaba el plan de Jesucristo sobre el ministerio apostólico. Cinco respondieron positivamente y doce negativamente.

Este resultado, que no podía extrañar a quien considere sin prejuicios la cuestión, causó, no obstante, cierta sensación en los ambientes vaticanos, porque les parecía que se derrumbaba un punto doctrinal intocable. También causó algún malestar el hecho de que se divulgaran estos datos sometidos al secreto. Hubo una llamada de atención a los miembros de la Comisión Bíblica por parte de la Santa Sede. Para prevenir falsas esperanzas o falsas interpretaciones, la Santa Sede creyó además conveniente hacer un comunicado de prensa afirmando que el hecho de estudiarse la cuestión no significaba un cambio de legislación, sino más bien el aclararla o explicarla en las circunstancias presentes (18).

Estas pequeñas historias revelan que en toda esta cuestión hay un problema más hondo: es el problema del método exegético, de la hermenéutica o interpretación de la Escritura. Se puede uno atener a la letra de los textos, desvinculándolos de todo contexto histórico, o se pueden leer e interpretar partiendo de lo que han intentado decir para su tiempo y desde lo que dicen y significan para nuestro tiempo. Hay también un modo diferente de entender la inspiración y la formación de la Escritura. Se puede considerar la Escritura como palabra de Dios caída del cielo, abstrayendo de todo contexto histórico y válida para siempre; o bien como palabra de Dios que habla a los hombres con palabras humanas en un idioma, en una época, en un contexto geográfico, religioso y cultural concreto, que condiciona el significado y alcance del mensaje que se desea transmitir. Así se explica que la actitud de Jesús y de los apóstoles en unas circunstancias históricas peculiares sea considerada por la Congregación para la Doctrina de la Fe como norma definitiva e inmutabla, mientras que la Comisión Bíblica y tantos otros exegetas y teólogos no admiten esta conclusión. Yo pienso que es muy acertado el criterio de la Pontificia Comisión Bíblica en su último documento sobre «la interpretación de la Biblia en la Iglesia»: la exégesis histórico-crítica «debería, más bien, procurar precisar la dirección del pensamiento expresado por el texto; dirección que, en lugar de invitar al exegeta a detener el sentido, le sugiere, al contrario, percibir las extensiones más o menos previsibles» (19).

Hay también un concepto diferente de la formación de la Iglesia, de su misión y de su desarrollo. Algunos piensan que todas las estructuras y elementos constitutivos de la Iglesia fueron dados desde el principio de una vez para siempre por Jesús. Esto no responde a la realidad, especialmente en lo que se refiere a los sacramentos y ministerios. Los ministerios no nacieron todos de repente como instituidos por Cristo. La misma jerarquía se fue formando lentamente. En la iglesia judeo-cristiana sólo se habla de presbíteros o ancianos.

Luego se crearon los diáconos para atender a las viudas y necesidades de los cristianos de lengua griega. En las comunidades judeo-helenistas se habla más bien de obispos, que al principio no se distinguen de los presbíteros (20). Lentamente fue surgiendo la triple jerarquía de obispos, presbíteros y diáconos, aunque no en todas las iglesias al mismo tiempo. Desde el principio existieron ministerios muy importantes: apóstoles, profetas, didascalos o maestros y evangelistas. Los ministerios y los sujetos que los ejercen surgen según las necesidades de la Iglesia. En las primeras comunidades surgieron nuevos ministerios bajo la acción del Espíritu Santo, cuando lo exigían las necesidades pastorales. La evolución no ha terminado.

Conclusión

Hemos recogido solamente algunos datos concretos del NT sobre la misión de la mujer en la Iglesia. No hemos mencionado a María, la madre de Jesús, porque su función es singular e irrepetible. Pero es un ejemplo de cómo la mujer puede ser elegida por Dios para la misión más sublime. Tampoco hemos citado algunos textos del Apocalipsis 12 y 21, porque se refieren a María y a la Iglesia. Pero no podemos menos de mencionar el texto de Gálatas 3, 27-28, que es fundamental para apreciar la posición de Pablo respecto a la mujer en la nueva comunidad de los bautizados: «En efecto, todos los bautizados en Cristo os habéis revestido de Cristo: ya no hay judío ni griego, ni esclavo ni libre, ni varón ni mujer, puesto que todos vosotros sois uno en Cristo Jesús».

En este texto, aunque Pablo no haya sacado todas las consecuencias que de él se derivan, enuncia un principio de gran alcance teológico y social. Como bautizados, todos somos iguales en Cristo. Ya no cuentan las diferencias de religión, de condición social o de sexo. Pienso, no obstante, que este texto, a pesar de su importancia doctrinal, no resuelve nada respecto a la cuestión del sacerdocio de la mujer. Lo que afirma el apóstol es que por el bautismo y la fe todos tenemos la misma dignidad. En este nivel fundamental no se pueden admitir diferencias. Pero en el Cuerpo de Cristo, que es la Iglesia, existen diversas miembros y diversas funciones. No todos pueden ser apóstoles, o profetas o maestros. Todos están llamados a «servir por amor» (Gal 3, 26), pero cada cual debe cumplir la misión que le corresponde. Pablo supone que hay diversos miembros y diversas funciones (1 Cor 12, 14-21). Lo importante no es la función que se cumple, sino que cada miembro sirva con amor a los demás (21).

Pero no debiéramos olvidar que si la apertura que hemos visto en la conducta de Jesús con las mujeres y en las tareas de evangelización que Pablo ha confiado a sus colaboradoras, se hubiera tomado en la historia de la Iglesia como un punto de partida, y no como una barrera infranqueable, y se hubiera ampliado y desarrollado como se han desarrollado las breves indicaciones sobre la potestad de Pedro o sobre los sacramentos, no tendríamos hoy ningún problema sobre la posibilidad de confiar a la mujer ciertos ministerios. La conducta de Jesús abre nuevos horizontes y señala un camino que la Iglesia hubiera debido recorrer.

Notas:

1 Cf. nuestro artículo La mujer y los ministerios en la historia de la Iglesia: Proyección 42(1995)111-126.
2. Citamos aquí algunas obras de carácter general que estudian los diversos aspectos: AA.VV, Die Frau im Urchristentum, Quaestiones Disputatae 95, Freiburg, Basel, Wien 1983; M. INOLFI, Il femminismo nella Bibbia, Roma 1981; C. MILITELLO (ed.), Donna e ministero, Roma 1991; E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, Estella (Navarra) 1993; E. SCHÜSSLER-FIORENZA, En memoria de ella, Bilbao 1989; Neutestamefltlich-frühchristliche Argumente zum Thema Frau und Amt. Eine kritische feministische Reflexion, TQS 173(1993)173-85. Todo este número de la revista Theol. Quartalschrift está dedicado a la «Frauenordination»; AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia primitiva, Bilbao 1987.
3. Véase la síntesis que ofrece J. Jeremías en su obra Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid 1977, cap. VII: Situación social de la mujer, 371-387.
4. J. JEREMIAS, op. cit., 371ss y 387.
5. E. BAUTISTA, La mujer en la Iglesia primitiva, 52.
6. Cfr 1 Tim 3,11 y los textos de Pablo, que luego veremos.
7 Cfr H. HAAG, Den Christen die Freiheit, Freiburg, Basel, Wien 1995, 31. La participación de las mujeres en la cena del Seder es una evidencia irrefutable hasta el día de hoy.
8. La interpretación clásica, que considera el velo como signo de inferioridad y de sumisión al varón, es la que sostiene W. FOERSTER, en: Theol. Wörterbuch zum Neuen Testament 2,570,-571, palabra exousíiía; la segunda la defienden A. JAUBERT, Le voile des femmes (1 Cor 11, 2-16) en New Testament Studies 18 (1971) 428-430 y A. FEUILLET, Le signe de puissance sur la tête de la femme, en Nouv. Rev. Theol. 95 1973) 945-954.
9. Sobre esta cuestión véase R. AGUIRRE, Del movimiento de Jesús a la Iglesia cristiana, cap. V: La evolución de la Iglesia primitiva a la luz de los códigos domésticos, 93-125. Más brevemente, E. BAUTISTA, op. cit., 93-98.
10. Algunos autores piensan que lo más probable es que «obispos y diáconos» designen las mismas personas saludadas por Pablo con ambos títulos. Cf. A. LEMAIRE, Les ministères aux origines de l'Eglise, Paris 1971, 96-103.
11. Asi Egidio Romano (ca. 1245-1315), según referencia de N. LOHFINK, art. cit., 328.
12.Weibliche Diakone im Neuen Testament, en: Die Frau im Urchristentum, 330
13. El Informe no se hizo público, pero apareció en: Origins 6(1976)92-96. Luego ha sido recogido en la obra de L.y A. SWIDLER, Women priest, New York 1977, en el apéndice II, 338-46. Un extracto amplio de su contenido lo ofrece M. ALCALA, La mujer y los ministerios en la Iglesia, Salamanca 1982, 87-91. De esta obra acaba de salir una segunda edición ampliada y renovada con el título Mujer, Iglesia, Sacerdocio, Bilbao 1995. Añade un capítulo sobre la «Ordinnatio sacerdotalis» de Juan Pablo II y un apéndice en el que recoge el documento de la 34 Congregación General de la Compañía de Jesús sobre «la situación de la muier en la Iglesia y en la sociedad civil».
14. Cf. L. y A. SWIDLER, op. cit., 346.
15. Ibid., 346.
16. SWIDLER, ibid., 344
17. Osserv. Rom. 19 abril 1975.
18. Cf. Doc. cath. 73 (1976) 770.
19. La interpretación de la Biblia en la Iglesia, II. Cuestiones de hermenéutica, 74, ed. Arzobispado de Valencia, 1993.
20. Cf. Hch 20, 17 y 28.
21. Cf. A. VANHOYE, El testimonio del Nuevo Testamento sobre la no admisión de las mujeres a la ordenación sacerdotal, en Osserv. Rom. (edición española), 11-12 de marzo de 1993, 11(143).

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